Da decenni dirigo o accompagno realtà mediatiche; ho quindi letto, naturalmente, con particolare attenzione i paragrafi (§§ 132-138) che Magnifica humanitas dedica ai temi della verità e della comunicazione.

Diversi commentatori hanno già individuato le nozioni di «verità come bene comune» o di «ecologia della verità» che attraversano questi passaggi potenti. Ma lo hanno fatto di sfuggita, senza cogliere sempre gli spostamenti molto profondi ai quali il testo del Santo Padre chiama, in modo più o meno esplicito, in particolare riguardo al concetto di «spazio pubblico», che la sola «razionalità comunicativa», fosse anche una pensée complexe, non basta più a garantire.

Nel momento in cui il mondo intellettuale e culturale deplora la morte di due grandi teorici di queste questioni di comunicazione, Jürgen Habermas ed Edgar Morin, ritengo necessario sottolineare la portata del documento papale in questo ambito — almeno per come io la comprendo.

Bisogna evitare alcuni equivoci di lettura nel percorrere l’Enciclica

Diversi tranelli di lettura, infatti, ci attendono se leggiamo troppo rapidamente il testo magisteriale. A mio avviso, non bisognerebbe che l’uso classico della nozione di «bene comune» in Magnifica humanitas fosse frainteso, come se si trattasse soltanto di convalidare la «teoria dei commons» sviluppata a partire dall’intuizione di Garrett Hardin nel 1968.

Non bisognerebbe neppure che «la verità come bene comune» fosse interpretata unilateralmente come se si trattasse soltanto di una finalità esterna alle persone concrete, un idealtipo che avrebbe solo forme istituzionali o sociali, in una visione per così dire illiberale delle cose.

Duc in altum: ciò che la comprensione papale della comunicazione offre nel tempo de «la digitalizzazione, l’intelligenza artificiale (IA) e la robotica» (§ 4) è ben più dell’invocazione di un bene comune riducibile agli attori o, al contrario, esterno a essi.

È una politica della verità ciò che l’Enciclica porta con sé; essa non designa dunque un «oggetto» astratto, posto al di fuori dei desideri trascendenti, delle mozioni interiori, delle virtù compiute del cuore umano, ma un’implicazione collettiva in una ricerca comune della verità.

Sì, la verità è adequatio rei et mentis. Sì, è adequatio mentis et vitae. Ma meglio ancora: è un’opera collettiva di ricerca del reale, il cui motore è l’amore: Adaequatio vitae communis ad veritatem rei.

L’Enciclica ci conduce così a un’interpretazione della comunicazione a partire dalla comunione; e a un’ecologia della verità che articola il bene comune con una bontà comune.

Questi due spostamenti maggiori sono nascosti nel cuore del testo, come La lettera rubata di Edgar Allan Poe: bisogna sottolinearne la natura, ma anche l’importanza, che mi sembra monumentale.

Non perdere di vista che si tratta di un’Enciclica fondata sull’amore come comunione

Il vero magnus, o «più che umano» (§ 127), dell’umanità «magnifica» è definito dal Santo Padre contro il fantasma transumanista in un bel passaggio che segna insieme il desiderio naturale di Dio, inefficace da sé, e il colmarsi della sproporzione infinita da parte di Dio stesso. Il Papa è molto chiaro in questo passaggio centrale: ciò che fa la magnificenza dell’uomo dipende dall’«amore» (ibidem). È la chiave dell’intero documento magisteriale, ma anche di tutta la sezione sulla verità e sulla comunicazione. Il termine «amore», a cominciare da quello di «civiltà dell’amore» ripreso da Paolo VI (§ 38), compare 48 volte.

Sarebbe un equivoco cancellare o attenuare questo punto di partenza che è anche un punto di arrivo: questa Enciclica definisce norme etiche, politiche o sociali solo a partire dal cuore umano, dall’interiorità delle persone e, meglio ancora, dalla loro vita spirituale.

Non è aneddotico che vi si richiami il gesto di Romano Guardini (§ 93), che sposta la questione della potenza esteriore della tecnica verso quella della capacità interiore dell’essere umano di sostenere tale potere. Il fondamento dell’Enciclica è l’amore. L’uomo più che umano è l’uomo dell’amore.

Ma Magnifica humanitas non si dispiega a partire da una concezione vaga dell’amore. Essa lo coglie — 17 volte — come «comunione», e non è insignificante riprendere questo termine, emerso progressivamente nella teologia della Chiesa negli ultimi decenni.

Nel fondamento stesso della Dottrina sociale della Chiesa, il Papa richiama la «comunione di Persone, Padre, Figlio e Spirito Santo» (§ 48), dispiega una «teologia della comunione nella storia» (§ 27), ci chiama a essere «costruttori di comunione» (§ 16), eccetera. Magnifica humanitas è un’enciclica sull’amore come comunione. Per questo essa può (§ 7) opporre la comunione all’omologazione dei dati e delle probabilità.

L’Enciclica dispiega una visione politica fondata sulla comunione

È con questo retroterra fondamentale, radicato nell’interiorità del cuore umano, sviluppato come comunione e non a partire da un individualismo narcisistico, che la «politicizzazione» dell’Enciclica può essere letta in tutta la sua forza.

Con «politicizzazione» non si intende evidentemente qui una riduzione del discorso magisteriale alla vita dei partiti politici, né agli stessi eventi della democrazia: «La distinzione tra comunità ecclesiale e comunità politica» (§ 18) resta totalmente salva.

L’inflessione maggiore, invece, operata fin da Leone XIII e assunta da Leone XIV, consiste proprio nel delineare le strutture morali, ma anche spirituali e teologiche, della vita in comune nella società. Pur ripetendo di non voler compiere alcuna «ingerenza indebita nelle questioni temporali» (ibidem), il testo magisteriale designa chiaramente — e questo punto è capitale — la Chiesa come proto-struttura politica («presente nel mondo come segno di unità per l’intera famiglia umana», § 19). Essa è un «piccolo lievito» nella società, non nel senso dell’occultamento, ma di ciò che feconda utilmente (Leone XIV, Omelia per l’inizio del Ministero petrino del Vescovo di Roma, 18 maggio 2025: «E noi vogliamo essere, dentro questa pasta, un piccolo lievito di unità, di comunione, di fraternità»). La Chiesa, «casa e scuola di comunione» (§ 86), è una tale figura «politica» meno per il suo carattere istituzionale, che il Papa non evoca in questo contesto, che a partire dal suo compito di «servire la comunione» (§ 27), punto di ancoraggio di ogni teologia della storia. La vita politica umana è così chiamata a ciò che si potrebbe chiamare un’«analogia della comunione» ecclesiale.

I tratti costitutivi di una politica della verità secondo il Papa

I passaggi specificamente consacrati alla verità e alla comunicazione (§§ 132-138) devono essere letti in questo contesto. L’ecologia della verità, la verità come bene comune, prendono senso a partire da una politica della comunione: la politica stessa della verità è una politica dell’amore. Per questo, a mio avviso, non conviene ricevere questo testo come se indicasse soltanto un ideale comune esterno al cuore umano: il bene comune cui si tende poggia su un appello a una bontà comune e non può essere visto come un oggetto separato dall’amore; la comunicazione riuscita alla quale l’Enciclica fa appello è articolata allo spazio pubblico della comunione cercata.

Le occorrenze normative, democratiche, istituzionali o procedurali dell’Enciclica riguardanti l’accertamento dei fatti contro la finzione, la messa in guardia contro la deformazione culturale del rapporto con il vero prodotto dalla tecnologia, gli appelli a un giornalismo della verità, devono essere tutte comprese, credo, a partire dalla radice interiore del cuore umano e, in essa, dall’appello alla comunione, fondamento di ogni solidarietà ma anche di ogni ricerca della verità.

Questa è un’opera d’amore e non un obiettivo freddo, staccato dal suo terreno amoroso di apparizione. In fondo, è l’intero ordo amoris a essere impegnato nella ricerca della verità, concepito non in modo centripeto ma ordinato all’universale a partire dall’intimità del cuore.

Quali conseguenze concrete trarre da questo insegnamento magisteriale nei media?

Una politica della verità è dunque fondata non soltanto sulla verità come bene comune esterno all’uomo, ma radicata nelle profondità del cuore amante, che vede la verità stessa come frutto di una bontà comune e la comunicazione come dispiegamento della comunione: è questo che comprendo del § 134 quando parla della verità come di «un reale orientamento al bene delle persone e del corpo sociale».

Le conseguenze sono importanti per i nostri mestieri nei media o nel mondo politico. Ciò significa anzitutto che lo spazio pubblico deve essere organizzato attorno a buone procedure di dialogo e di comunicazione (Habermas), ma che la formalità non basta: la buona volontà, la sincerità del cuore, la resistenza al male spirituale, la mira di una comunità di bene — tutto questo è indispensabile alla stessa democrazia deliberativa e ai nostri sistemi liberali.

Allo stesso modo, la reliance (Morin) costituisce un bello strumento per superare la frammentazione del mondo e difendere la democrazia, ma essa è possibile solo su una comunione cercata dall’interno e non per un precetto esterno. È l’immagine che inaugura il testo magisteriale di una Gerusalemme nella quale «una lingua comune, non quella dell’uniformità, ma quella della comunione» (§ 8) è invocata dal Santo Padre.

Ciò significa anche, e ancor più, che nei nostri media — compresi quelli cattolici — l’insieme dei dispositivi volti a verificare i fatti, a confrontare la finzione con il reale, oppure a denunciare come a rivelare, non sono un «obiettivo in sé» puramente intellettuale.

La ricerca del vero prende senso quando è una coordinata dell’amore e quando almeno quattro dimensioni relazionali sono poste in primo piano: anzitutto, per i media, (1) diventare autentici organi di fiducia, dove l’appetito del vero poggia sulla dilezione dell’altro e dove il gusto della controversia si subordina alla volontà di «salvare la proposizione altrui» (sant’Ignazio).

Bisogna così (2), per i nostri media, abbandonare la postura istituzionale, o quella di istitutori del popolo, per diventare nel senso forte «mediatori» o modesti «contributori» indispensabili della comunione verso la verità.

L’indipendenza giornalistica, la sua missione, assumono anch’esse un senso rafforzato (3) quando si stagliano sullo sfondo di una comunità della quale il media rende possibile l’intelligenza collettiva e non sono separate da questo fondo «politico»: la responsabilità, anche quella di rimettere in discussione i propri bias cognitivi e sociologici, è in questo caso il rovescio indispensabile dell’indipendenza, ineludibile.

Questo porta infine (4) tutti i nostri media a uscire da un certo narcisismo giornalistico e a pensare a partire dai nostri pubblici, dai loro usi, dalle loro motivazioni, dai loro bisogni, in modo da decentrare la nostra attenzione da noi stessi e partire dall’amore dei nostri lettori, ascoltatori e spettatori in tutto ciò che riguarda l’informazione.

L’Enciclica ci invita così, a mio avviso, a rovesciare tutti i principi abituali dei media: il desiderio del vero prende tutto il suo senso quando lo si avvicina all’amore dell’altro e non quando lo si separa da esso.

È a partire dall’amore, inteso «come comunicazione reciproca» (sant’Ignazio, Contemplazione per ottenere l’amore), che una «politica della verità» può stabilirsi in un’epoca in cui la tecnologia del falso rischia di estendere il proprio dominio.

*Già docente in diverse università, è dirigente di alto livello nei media europei. Vincitore del «Grand prix catholique de littérature» (2025) per il volume «À l’amour que vous aurez les uns pour les autres» (Artège, 2024), ha appena pubblicato «Politique de l’amour. Une théorie sociale chrétienne» (Éditions du Cerf, 2026).

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