Se prendiamo sul serio l’idea che la vulnerabilità e la dipendenza non siano eccezioni ma condizioni ordinarie dell’esperienza umana – come da anni sostiene l’etica della cura – allora ne deriva, inevitabilmente, che la cura non può più essere pensata come un fatto privato, né come un’appendice moraleggiante a istituzioni altrimenti considerate neutrali. La cura, piuttosto, diventa un’architettura sociale invisibile, senza la quale né i mercati né le democrazie potrebbero funzionare. Da una parte abbiamo quella che Luigina Mortari indica come “primarietà ontologica” della cura, dall’altra la sua continua e persistente marginalità tra le categorie alte della riflessione filosofica e della pratica politica. Un vero punto cieco del pensiero moderno.

Un passo decisivo per uscire da questa impasse – lo abbiamo visto nei Mind the Economy delle settimane scorse – è stato compiuto da Joan Tronto, nel momento in cui ha provato a trasformare l’etica della cura in una vera e propria teoria politica. La cura, per Tronto, non dev’essere pensata come una virtù individuale né come un sentimento privato, ma piuttosto come “quell’insieme di attività che comprendono tutto ciò che facciamo per mantenere, preservare e riparare il nostro mondo” (Caring Democracy. Markets, Equality, and Justice. NYU Press, 2013, p. 19). Un mondo fatto non solo di corpi, ma di relazioni, istituzioni, ambiente e tempi di vita. La proposta di una simile definizione produce conseguenze radicali. Se quasi tutto ciò che rende possibile la vita sociale è cura, allora nessuna istituzione può considerarsi neutrale rispetto ad essa. Ogni assetto politico, infatti, influisce radicalmente sulla distribuzione del fardello della cura, decidendo chi dev’essere a farsene carico, chi a beneficiarne, chi la deve fornire gratuitamente e chi, invece, può permettersi di astenersene. In questa prospettiva, l’impossibilità di fornire cura o la fornitura di “cattiva cura” non possono essere derubricate come fallimenti morali individuali. Sono, piuttosto, fallimenti istituzionali sistemici.

Vulnerabilità, dipendenza e istituzioni

Il fatto che questo non rappresenti solamente un problema per una piccola minoranza di cittadini “sfortunati” ce lo spiega Eva Feder Kittay. “Siamo tutti figli di una madre”, scrive la filosofa newyorkese in Love’s Labor (Routledge, 1999, p. 29). Siamo tutti stati dipendenti, e molti di noi lo saranno nuovamente con l’avanzare dell’età. Eppure, le istituzioni continuano a essere progettate come se la dipendenza fosse un problema residuale, da compensare ex post. Kittay ci propone di fare un passo in avanti. Da madre di Sesha, una ragazza affetta da una gravissima disabilità, sa bene quanto la relazione di dipendenza si estenda da chi riceve cura a chi la fornisce. La dipendenza rende molto spesso dipendenti anche i caregiver. Scrive in Learning from My Daughter (Oxford University Press, 2019) “Dover soddisfare i bisogni di persone che non sono in grado di provvedere a sé stesse rende le donne dipendenti in modo derivato, incapaci di competere su un piano di parità sul luogo di lavoro e magari dipendenti dall’affetto di un uomo o dalla benevolenza dello Stato per poter ottenere le risorse necessarie a sostenere adeguatamente se stesse e le persone a loro carico” (p. 143). Le relazioni di cura generano vulnerabilità secondarie. Chi si prende cura è costretto a rinunciare a reddito, tempo, carriera, riconoscimento sociale. Ho conosciuto molte mamme prigioniere volontarie dell’amore per i loro figlie e le loro figlie disabili. Prigioniere perché totalmente assorbite dalla loro cura, una cura che se da una parte gratifica di una relazione speciale con figli e figlie speciali, ma che dall’altra esclude dal rapporto con la vita “esterna”, con la società, con la normalità. Madri, di solito, sepolte vive dall’amore. Ma una società può dirsi formalmente egualitaria e tuttavia produrre diseguaglianze profonde in modo sistematico, semplicemente perché sceglie di considerare questo tipo di relazioni un fatto privato? E non è neanche necessario scegliere si discriminare apertamente. Basta dare per scontato che qualcuno, da qualche parte, di questa cura sceglierà di farsene carico. Di solito i soggetti più fragili. Donne, mamme, immigrati. Nell’antica Grecia erano gli schiavi.

I limiti della razionalità dei diritti

Che non sia solo una “questione di genere”, come si potrebbe superficialmente pensare, lo dimostra chiaramente il lavoro di Carol Gilligan. Il suo principale contributo non consiste tanto nell’opporre una morale della cura dai connotati femminili, a una morale della giustizia di stampo maschile. Il suo principale contributo è stato quello di mettere in luce l’errore epistemico alla base del modo in cui la modernità definisce il giudizio morale e, per estensione, il giudizio politico. Nel suo importante In a Different Voice (Harvard University Press, 1982), Gilligan mostra come i modelli dominanti che descrivono i processi di sviluppo morale assumono come paradigma implicito un soggetto astratto, separato, chiamato a risolvere dilemmi attraverso l’applicazione impersonale di regole. Così facendo, però, questi modelli rendono invisibile un’altra forma di razionalità morale, quella più attenta ai contesti, alle relazioni, alle conseguenze concrete delle decisioni sulle vite altrui. La “voce diversa” di cui parla Gilligan non è meno razionale né meno esigente di quella della razionalità strumentale dell’economia. È una voce che rifiuta l’alternativa secca tra obbedienza alla regola e arbitrio soggettivo, perché assume che le relazioni contino moralmente quanto i principi astratti. “Il problema morale – scrive Gilligan – deriva da responsabilità contrastanti piuttosto che da diritti concorrenti” (p. 19). Vedere se stessi inseriti in una rete di rapporti interumani significativi e comprendere come sia tale rete il luogo della nostra fioritura è il punto d’arrivo di un lungo processo di maturazione morale che ci porta da una situazione nella quale l’unico interesse è prendersi cura di sé ad un punto in cui comprendiamo che la relazione con l’altro in necessità è un rapporto tra soggetti integrali e non tra uno che si sacrifica e l’altro che beneficia del sacrificio. Le implicazioni politiche di questa impostazione sono profonde. Una razionalità pubblica costruita esclusivamente sul linguaggio dei diritti e delle regole rischia di diventare cieca rispetto agli effetti sistemici delle proprie decisioni. Politiche formalmente giuste possono produrre danni prevedibili e persistenti se ignorano il modo in cui i costi vengono distribuiti nelle relazioni quotidiane. La voce della cura non chiede indulgenza, ma pone domande diverse: chi se ne fa carico? chi si adatta? chi paga il prezzo dell’equilibrio istituzionale?

Cura, passioni e tempo sociale

Resta una domanda cruciale: perché continuiamo a riprodurre questi fallimenti anche quando li abbiamo individuati e diagnosticati con precisione? È una questione di passioni, ci spiega Elena Pulcini. Nel suo Tra cura e giustizia (Bollati Boringhieri, 2020), Pulcini insiste su un punto nient’affatto scontato. La modernità non ha eliminato del tutto il ruolo delle passioni, ma le ha selezionate, legittimando quelle legate all’interesse personale e alla competizione e svalutando, invece, quelle legate alla cura e alla responsabilità per l’altro. Le crisi contemporanee – sanitarie, ecologiche, demografiche – mostrano con chiarezza che non siamo di fronte solo a problemi di risorse o di coordinamento, ma a crisi di legami, di relazioni, spezzate o patologiche. Perché “Una società che nega la vulnerabilità finisce per produrre forme patologiche di individualismo” (p. 67). La cura può essere per questo pensata come una passione civile, una disposizione che può e deve essere coltivata istituzionalmente.

Ma se la cura è architettura sociale e passione pubblica, resta la questione decisiva di come tradurla in istituzioni senza svuotarla di significato. È su questo terreno che la proposta di Jennifer Nedelsky rappresenta uno dei tentativi recenti più ambiziosi e concreti di riformulare il nesso tra giustizia, cura e organizzazione economica. Nedelsky parte da una critica radicale al modo in cui pensiamo il tempo e il lavoro. La divisione tra tempo “produttivo” e tempo “di cura” non è un fatto naturale. E’ il frutto, piuttosto, di una costruzione normativa che riflette una gerarchia implicita di valori. Se la cura è una condizione della cittadinanza democratica, allora questa gerarchia non è solo inefficiente; è ingiusta. In Part-Time for All. A Care Manifesto (Oxford University Press, 2023), Nedelsky sostiene che “L’obiettivo non dev’essere quello di aiutare i caregiver a inserirsi nelle strutture esistenti, ma quello di cambiare tali strutture affinché l’assistenza diventi una parte normale della vita di tutti” (p. 6). Da qui la proposta di una riduzione obbligatoria dell’orario standard di lavoro per tutti che consenta la liberazione di tempo da dedicare al lavoro di cura che verrebbe sottratto, in questo modo, alla logica della delega silenziosa e che inizierebbe a coinvolgere tutti, non solo donne. Ma anche uomini, non solo immigrati, ma anche nativi, non solo poveri ma anche ricchi, politici compresi, che magari capirebbero e potrebbero uscire dall’abissale ignoranza che caratterizza il loro approccio normativo ai temi della cura, come afferma sempre la Nedelsky.

Il punto cruciale è che questa proposta non riguarda solo il welfare, ma la giustizia distributiva nel suo nucleo più profondo. Condividere il tempo di cura significa ridistribuire reddito, potere, opportunità. Perché “Il tempo è una delle risorse più importanti attraverso cui si crea e si perpetua la disuguaglianza” (p. 42).

E qui da noi?

Il caso italiano, a questo riguardo, è particolarmente istruttivo. Il nostro sistema di welfare continua a poggiare su una combinazione fragile e profondamente iniqua fatta di lavoro femminile non retribuito, di assistenza familiare informale e di lavoro di cura svolto molto spesso da lavoratrici migranti, spesso in condizioni di grande precarietà. Un equilibrio che continua a reggersi solo perché la cura resta in larga parte invisibile. La figura del caregiver familiare è emblematica di questa rimozione. Pur essendo centrale nel funzionamento quotidiano del sistema sociosanitario, essa è ad oggi giuridicamente inesistente. Negli ultimi quindici anni sono state presentate circa trenta proposte di legge sul tema, nessuna delle quali è mai neanche arrivata al voto. Questo vuoto normativo non è frutto di una semplice inerzia legislativa, ma di una scelta implicita che ha significato per milioni di persone abbandono, isolamento e assenza di tutele.

Ma il 12 gennaio scorso il Consiglio dei ministri ha approvato un nuovo disegno di legge che riconosce giuridicamente la figura del caregiver familiare. Un segnale incoraggiante, se non fosse che il rischio che tale riconoscimento resti puramente simbolico, appare più che concreto. I requisiti previsti per l’accesso al sostegno economico, per esempio, sono così stringenti da svuotare di fatto il riconoscimento stesso. Avranno diritto al contributo di quattrocento auro mensili solo coloro che dedicano al lavoro di cura almeno 91 ore settimanali e hanno un reddito annuale inferiore ai tremila euro (una soglia ISEE da povertà estrema). Il messaggio implicito è chiaro: si è riconosciuti anche economicamente come caregiver solo quando si è già completamente schiacciati dalla dipendenza. E la paga equivale a un euro all’ora. Un euro all’ora. Ma il paradosso non finisce qui. Verrebbero esclusi, infatti, proprio coloro che, pur sostenendo carichi di cura elevatissimi – 60 o 70 ore settimanali – provano a mantenere un minimo di autonomia economica attraverso un lavoro part-time. Tentare di non scomparire dal mercato del lavoro diventa una colpa, non una risorsa. E anche per chi riuscisse ad accedere al contributo, l’assenza di qualsiasi riconoscimento previdenziale segnala con chiarezza la gerarchia sottostante: il lavoro di cura continua a non essere considerato vero lavoro, ma lavoro di serie B. Un sacrificio privato e politicamente invisibile. Questo ennesimo caso di normazione incongrua mostra con particolare chiarezza ciò che l’etica della cura denuncia da tempo. Il problema non è solo la mancanza di risorse, ma una concezione culturalmente distorta della giustizia. Si riconosce la cura solo quando coincide con la rinuncia totale, mai quando chiede di essere condivisa. È l’esatto contrario di quanto suggerisce la proposta di Nedelsky.

In una prospettiva più ampia, la traiettoria di pensiero che va da Joan Tronto fino a Jennifer Nedelsky, passando per Kittay, Pulcini e la Gilligan, converge su una tesi semplice e dirompente: quello della cura non è un settore di intervento, ma un criterio di giudizio. Un criterio per valutare la qualità delle nostre istituzioni, per progettare le forme del lavoro più adeguate al nostro tempo, per valutare la congruità di politiche pubbliche sempre più necessarie. Non si tratta di “aggiungere” l’idea di cura come appendice di un modello di giustizia preesistente, ma di riconoscere che senza la prospettiva della cura quel modello regge solo scaricando sistematicamente i costi sui più vulnerabili. In un panorama in cui la retorica dell’autonomia continua a dominare il discorso pubblico, l’etica della cura introduce una domanda decisamente scomoda: chi è che nel silenzio e nell’invisibilità rende possibile la nostra indipendenza? Finché questa domanda resterà senza risposta politica, la giustizia continuerà a essere corretta ma cieca. E proprio nel momento in cui maggiore sarebbe il bisogno che essa smettesse di essere una promessa astratta e diventasse, finalmente, pratica condivisa.

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