La teoria della giustizia moderna nasce sotto il segno dell’autonomia. L’individuo giusto è colui che sceglie liberamente, che stipula contratti, che rivendica diritti in condizioni di eguaglianza formale. Si tratta di soggetti razionali, liberi, “membri pienamente cooperativi della società per la loro intera vita” come scrive Rawls in Una Teoria della Giustizia. La vulnerabilità e la dipendenza, quando compaiono, sono trattate come eccezioni: fasi transitorie della vita o una deviazione dalla norma. L’etica della cura rovescia questa prospettiva. Non perché neghi il valore dell’autonomia, ma perché mostra che l’autonomia stessa è un prodotto sociale fragile, costoso e politicamente determinato. Il soggetto considerato “capace da un lato di perseguire i suoi interessi e dall’altro di controllare le sue passioni ai fini di una convivenza pacifica e della realizzazione dell’interesse comune, è ormai niente più che un mito residuale dell’ideologia liberale” scrive Elena Pulcini nel suo La Cura del Mondo (Bollati Boringieri, 2009, p. 32).
È questo il punto di partenza del lavoro della politologa Joan Tronto, che più di ogni altro studioso ha trasformato l’etica della cura da una intuizione morale a una vera e propria categoria politica. “Di solito pensiamo che il mondo della cura e quello della politica siano molto distanti tra loro – scrive in Who Cares? (…) Ma c’è un altro modo di concepire il legame tra cura e politica. Questi due mondi sono profondamente intrecciati, e lo sono ancora di più in una democrazia” (2015, p. 1). Separare cura e politica non è una questione neutrale. È una scelta normativa che produce diseguaglianze sistematiche.

La cura come attività fondamentale
Il contributo forse più noto di Tronto è la definizione ampia e radicale di cura, elaborata con Berenice Fisher e poi sviluppata nelle opere successive secondo cui “La cura è quell’attività propria della specie umana che comprende tutto ciò che facciamo per mantenere, preservare e riparare il nostro mondo affinché possiamo viverci nel miglior modo possibile” (2015, p. 3). Questa definizione ha un carattere deliberatamente destabilizzante. Se quasi tutto ciò che facciamo per rendere il mondo abitabile è cura, allora la cura non può essere relegata alla sfera privata né ridotta a un sentimento o a una disposizione morale individuale. È una pratica sociale centrale, che attraversa mercati e istituzioni e riguarda sia il mondo fisico che quello delle relazioni. A questo riguardo, per esempio, Luigina Mortari parla di una “primarietà ontologica” della cura (La pratica dell’aver cura. Bruno Mondadori, 2006). Da questa constatazione si determina una prima frattura rispetto alle teorie della giustizia di impianto liberale. La giustizia non può essere pensata, infatti, solamente come equa distribuzione di diritti tra individui astrattamente uguali, ma deve interrogarsi sulle condizioni materiali e relazionali che rendono tali diritti effettivamente esercitabili.

Le fasi della cura come architettura normativa
Per evitare che la cura venga intesa come un concetto vago o meramente retorico, Tronto compie un’operazione teorica decisiva: scomporla in fasi distinte, ciascuna associata a una specifica virtù morale e a un possibile fallimento politico. Le fasi della cura non costituiscono una semplice tipologia descrittiva, ma una vera e propria grammatica normativa della giustizia.
La prima fase è il caring about. “La cura inizia con l’attenzione, il riconoscimento che c’è un bisogno” (p. 5). Qui emerge immediatamente la dimensione politica della cura. I bisogni non sono mai neutrali: alcuni diventano oggetto di attenzione pubblica, altri restano invisibili. Tronto parla esplicitamente di politics of needs interpretation per indicare il conflitto su chi abbia il potere di definire quali bisogni contano e quali no. In termini di giustizia, l’invisibilità è già una forma di esclusione.
La seconda fase è il caring for, cioè l’assunzione di responsabilità. Riconoscere un bisogno non implica automaticamente farsene carico. Mentre il “Caring for implica assumersi la responsabilità rispetto al bisogno identificato” (p. 6). In questa fase emergono con particolare chiarezza le asimmetrie sociali: la responsabilità della cura viene spesso assegnata per default a determinati soggetti – famiglie, donne, lavoratori migranti – senza che ciò sia il risultato di una deliberazione collettiva. La giustizia, per Tronto, richiede che la responsabilità della cura sia politicamente esplicitata e condivisa, non naturalizzata.
La terza fase è il care giving: la relazione concreta di cura. Qui entra in gioco la competenza. “Una cura adeguata richiede competenza; una cura non competente non può essere una buona cura” (p. 6). Questo passaggio è cruciale perché impedisce di romanticizzare la cura. Senza risorse, formazione e tempo, anche le migliori intenzioni producono cattiva cura. Non basta l’empatia senza le competenze necessaria a fornire una cura adeguata. Il fallimento, in questo caso, non è individuale ma istituzionale: una società che sottopaga, precarizza o marginalizza il lavoro di cura sceglie consapevolmente di produrre ingiustizia.
La quarta fase è quella del care receiving, cioé “la risposta di chi riceve cura rispetto alla cura stessa” (p. 7). Qui viene introdotto un elemento spesso assente nelle politiche pubbliche: il punto di vista dei soggetti vulnerabili. Senza ascolto e senza meccanismi di feedback e di reciprocità, la cura rischia di trasformarsi in controllo o paternalismo. In questa prospettiva, la giustizia implica istituzioni capaci di apprendere, correggere e adattare le proprie pratiche. Di co-progettazione e personalizzazione.
Infine, Tronto introduce una quinta fase, quella del caring with. Qui la cura diventa esplicitamente pratica democratica. «Il caring with richiede che i valori democratici di giustizia, uguaglianza e libertà guidino le pratiche di assistenza” (p. 9). La cura non è più soltanto risposta a bisogni individuali, ma criterio di organizzazione della vita collettiva. I costi e i benefici della cura devono essere distribuiti equamente e le decisioni che la riguardano devono essere oggetto di deliberazione pubblica.

Dalla critica alla teoria della giustizia
Se il lavoro di Joan Tronto ha il merito di smascherare i presupposti nascosti delle teorie della giustizia fondate sull’autonomia e di mostrare la dimensione intrinsecamente politica della cura, il filosofo politico Daniel Engster compie un passo ulteriore e più ambizioso: trasformare l’etica della cura in una teoria della giustizia in senso proprio, capace di competere, sullo stesso terreno, con il liberalismo rawlsiano e le altre grandi famiglie della filosofia politica contemporanea. Il punto di partenza di Engster è volutamente elementare, quasi disarmante nella sua semplicità: “L’attività di cura risiede al cuore stesso dell’esistenza umana” (The Heart of Justice: Care Ethics and Political Theory. Oxford University Press, 2007, p. 1). Una riaffermazione della “primarietà ontologica”. La cura non è un valore aggiuntivo né una virtù opzionale, ma la condizione di possibilità stessa della vita umana e della cooperazione sociale. Senza cura, non solo l’autonomia, ma la sopravvivenza biologica, lo sviluppo delle capacità e la continuità intergenerazionale sarebbero impossibili. È l’aver cura che crea, direbbe Heidegger, le possibilità stesse dell’“esserci”.
A differenza di molta etica della cura, Engster non si accontenta di descrivere l’importanza morale della cura. Il suo obiettivo dichiarato è colmare uno dei punti deboli storici della care ethics: l’assenza di una teoria dell’obbligazione morale. Non basta dire che la cura è importante; occorre spiegare perché siamo moralmente tenuti a prenderci cura degli altri, anche quando non esistono legami affettivi, prossimità o reciprocità immediata. La risposta di Engster è netta: l’obbligazione nasce dalla condizione universale di dipendenza. Tutti, senza eccezione, siamo stati dipendenti dalla cura altrui e continuiamo a esserlo, in forme diverse, lungo l’intero arco della vita. Da qui deriva un principio di giustizia minimale ma vincolante: chi è in grado di farlo ha il dovere di contribuire a garantire che i bisogni fondamentali di cura degli altri siano soddisfatti.
Questa mossa è teoricamente cruciale perché consente a Engster di sganciare la cura dal sentimentalismo. La cura non è richiesta perché “ci sentiamo compassionevoli”, ma perché beneficiamo strutturalmente di un sistema di cura che rende possibile la nostra stessa esistenza come soggetti morali e politici.
Il filosofo definisce esplicitamente la sua come una teoria minimale della giustizia. Non perché sia debole, ma perché intende individuare un nucleo di obblighi morali che ogni società giusta deve soddisfare, indipendentemente da come declina altri valori come il bene, la libertà o la virtù civica. In questo senso, la cura precede logicamente la giustizia distributiva tradizionale. Diritti, libertà, opportunità e persino “capacità”, nel senso di Sen e Nussbaum, restano concetti vuoti se non sono sostenuti da pratiche e istituzioni di cura adeguate. Come scrive Engster, una società giusta è tale solo se “organizza le proprie istituzioni politiche ed economiche in modo da assicurare a tutti una cura sufficiente” lungo l’intero ciclo di vita (2007, p. 28). Qui si coglie una differenza importante rispetto a Joan Tronto. Se Tronto insiste sulla dimensione democratica e relazionale della cura, Engster opera una diversa formalizzazione normativa: la cura diventa un criterio di giustizia, non solo una pratica da valorizzare.

Dalla teoria ideale alla non-ideal theory
Questo impianto teorico trova il suo pieno sviluppo in Justice, Care, and the Welfare State (Oxford University Press, 2015), dove Engster compie un’operazione che lo distingue nettamente da gran parte della filosofia politica contemporanea: l’adozione esplicita di una non-ideal theory of justice. Tale mossa prende avvio dalla critica aperta verso quelle teorie della giustizia che, seguendo Rawls, assumono l’esistenza di individui idealtipici: razionali, autonomi, in buona salute, pienamente cooperativi. Queste teorie possono essere eleganti sul piano normativo, ma risultano cieche rispetto ai fatti sociali fondamentali. Tra questi fatti, il più rilevante è proprio la dipendenza strutturale dalla cura di bambini, anziani, persone malate o con disabilità. La scelta della non-ideal theory consente a Engster di integrare filosofia normativa ed evidenza empirica e di trarne conseguenze operative molto concrete per l’architettura del welfare state. Ciò significa, anzitutto, abbandonare l’idea di un cittadino “standard” – adulto, sano, pienamente occupabile – e progettare le istituzioni a partire da un dato empirico elementare: la dipendenza non è un’eccezione, ma una condizione strutturale della vita umana. In questa prospettiva, il welfare non può più limitarsi a proteggere dai rischi, ma deve garantire continuità della cura lungo l’intero ciclo di vita. Servizi per l’infanzia, sanità e assistenza alla non autosufficienza non sono interventi residuali, ma componenti centrali della giustizia sociale. Diritti e opportunità restano infatti puramente formali se non sono sostenuti da istituzioni capaci di assicurare a tutti livelli sufficienti di cura. Un secondo snodo cruciale riguarda il tempo. La non-ideal theory mostra che la cura non richiede soltanto risorse monetarie, ma soprattutto tempo disponibile. Ne discende una concezione del welfare come politica del tempo sociale: orari di lavoro compatibili con la cura, congedi adeguati, flessibilità non penalizzante. Un sistema che redistribuisce reddito ma comprime sistematicamente il tempo di cura produce una forma meno visibile, ma non meno profonda, di ingiustizia. Infine, la cura emerge come infrastruttura sociale trasversale, non come semplice settore di spesa. Una riforma del lavoro o una politica di crescita possono risultare efficienti sul piano macroeconomico e tuttavia ingiuste se scaricano i costi della cura su famiglie e soggetti vulnerabili. La non-ideal theory rifiuta l’illusione della neutralità istituzionale e assume che, in assenza di intervento pubblico, la cura venga sempre redistribuita in modo regressivo.
In sintesi, il welfare orientato alla cura non mira a massimizzare il benessere, ma a garantire standard sufficienti e universalmente esigibili di cura, giudicando le politiche non solo da quanto producono, ma da quanto consentono alle persone di prendersi cura e di essere curate. È in questo senso che, per Engster, la cura non esaurisce la giustizia, ma ne costituisce il nucleo minimo e imprescindibile.
Nel panorama della teoria della giustizia, Engster si è ricavato una posizione peculiare. Da un lato, condivide con Tronto la critica radicale all’autonomia astratta; dall’altro, dialoga apertamente con Rawls e Sen, accettando la sfida della giustificazione pubblica e della generalità normativa. Il risultato è una teoria che non sostituisce le altre concezioni della giustizia, ma le ricolloca gerarchicamente: la cura non esaurisce la giustizia, ma ne costituisce il fondamento minimo e non negoziabile. In questo senso, come scrive Engster, la cura definisce the heart of justice: ciò senza cui nessun altro principio può funzionare.
L’etica della cura non propone una morale più gentile, ma una teoria della giustizia più realistica. Non chiede di abbandonare l’autonomia, ma di smettere di assumerla come punto di partenza. La giustizia non nasce dall’indipendenza, ma dalla gestione equa della dipendenza. In un’epoca segnata da crisi demografiche, sanitarie e ambientali, la domanda decisiva non è soltanto come distribuire risorse o diritti, ma chi si prende cura di chi, come e a quali condizioni. È una domanda politica, prima ancora che morale. E forse è proprio da qui che il nostro “sperare la giustizia”, oggi, dovrebbe ripartire.

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