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la Repubblica MARTEDÌ, 05 LUGLIO 2005
- Pagine 1 e 19
GLI ATEI CLERICALI E LA FONTE DEL POTERE
di GUSTAVO ZAGREBELSKY
QUESTO è un tempo triste per chi non possiede la verità e
crede nel dialogo e nella libertà. Anch’essi sono
"relativisti" e il relativismo è malattia terminale della
nostra società: così dice la Chiesa cattolica, forte della
sua verità e della sua autorità. Verità e autorità sono
ovviamente incompatibili con dialogo e libertà. Relativisti
e assolutisti possono solo combattersi. Ma la Chiesa non è
sola. Ci sono coloro che l’appoggiano da fuori, anzi la
incitano trovandola troppo remissiva. Della sua verità e
della sua morale non si curano, ma tengono in gran conto il
suo patrimonio di autorità, da investire politicamente. Con
questi atei clericali, cui senza scandalo la Chiesa spalanca
portoni d’onore e braccia materne a dimostrazione che ormai
il fine giustifica ogni mezzo, il dialogo è non tanto
impossibile, quanto impensabile.
Si rischia una spaccatura sociale e culturale dalle
conseguenze imprevedibili.
Eppure, quanto accade non è senza cause profonde. In un
ormai famoso dialogo con l’allora cardinale Joseph Ratzinger,
Jürgen Habermas ha ricordato una formula pregnante, anche se
un poco sibillina, del costituzionalista tedesco
Ernst-Wolfgang Böckenförde, una formula che potrebbe piacere
agli atei clericali: «lo Stato basato sulle libertà e
secolarizzato si nutre di premesse normative che esso, da
solo, non è in grado di garantire». In questa constatazione,
apparentemente priva di passione, avvertiamo un rintocco a
morte per il nostro tempo debole e malato e, all’opposto,
una nota nostalgica per un’epoca forte e sana in cui i
vincoli morali di appartenenza e obbedienza (le "premesse
normative", appunto) erano dati a priori.
In origine, c’è l’invito di san Paolo ai cristiani di Roma
affinché ubbidiscano all’autorità, perché voluta da Dio:
nulla potestas nisi a Deo. Più importante, però, in questa
formula è l’ipoteca sui futuri rapporti tra cristianesimo e
imperatore. I fedeli riconoscano la loro sudditanza
all’imperatore; ma, soprattutto, l’imperatore riconosca la
sua sudditanza a Dio e, per lui, al capo della sua Chiesa,
il Papa. Era l’avvio della "teologia politica": la
fondazione in Dio del governo degli uomini. I Padri della
Chiesa colsero subito lo spunto e con Costantino e la Chiesa
costantiniana l’ipoteca paolina entrò nella nostra storia.
Da allora, per più d’un millennio, politica e religione
sarebbero restate strettamente intrecciate, sia pure tra
infinite dispute dei dotti per definire i rapporti tra
"spirituale" e "temporale" in teoria; e tra contese di
eserciti e potenze mondane per regolare i conti in pratica.
In ogni caso, fuori discussione era il principio che
l’obbligazione civile, cioè la pretesa dell’imperatore di
ottenere obbedienza, è radicata nel più solido e indiscusso
dei terreni, la fede religiosa. L’impero non poteva
sciogliersi dalla Chiesa di Dio e dalla sua concezione
provvidenziale della storia: res publica christiana. La
scomunica papale dell’imperatore infedele liberava i sudditi
dall’obbedienza, a garanzia di questo radicamento.
Volendo ancora ricorrere, nell’epoca presente, al motto
paolino, lo si dovrebbe rovesciare: nulla potestas nisi a
hominibus. Gli uomini stanno insieme e obbediscono
all’autorità in nome non del Dio comune ma dei propri
diritti. La base della società e del governo è l’essere
umano come tale, né più né meno. L’origine spirituale di
questa rivoluzione è l’Umanesimo; il compimento, il
razionalismo sei-settecentesco, sfociato nella Rivoluzione
francese. Il prodotto costituzionale di questa emancipazione
è lo Stato laico, lo Stato che deve vivere di forza propria
perché gli manca l’aiuto che un tempo era offerto dalla
Chiesa, garante delle "premesse normative" della vita
politica.
Ma può reggersi durevolmente una società basata solo sui
singoli e sui loro diritti, cioè su pretese individuali?
Dove trova le forze che garantiscano quel minimo di
omogeneità, solidarietà, identità, necessario a evitare
l’autodissoluzione? Quanto a lungo le società possono vivere
solo sulla libertà e sui diritti dei singoli, senza un
legame profondo che ne sterilizzi le valenze distruttive? Si
può credere di eliminare il problema, assegnando allo Stato,
come compito, solo l’eudemonìa sociale, cioè la vita bella,
o addirittura la felicità? Questo è un terreno senza
confini, mentre i mezzi sono limitati. Il rapporto tra Stato
e cittadini si nutre di promesse sempre crescenti e via via
eluse. Elusione da cui delusione e crisi. Lo Stato
emancipato, in breve, sembra destinato a fagocitare le
premesse che dovrebbero legittimarlo. Dove potrebbe
appoggiarsi un simile Stato, in tempi di pretese crescenti e
di risorse scarseggianti?
Ecco perché attingere a quel serbatoio di legittimità
politica che è la Chiesa cattolica, per assicurare, ancora
una volta, quelle "premesse normative" che sono venute a
mancare.
Santa ingenuità o diabolica astuzia. Un’idea come questa può
venire in mente solo a costo di ignorare la ragione storica
dell’emancipazione o "secolarizzazione" dello Stato. Le
guerre civili di religione sono di fronte a noi, a insegnare
che cosa produce l’intreccio tra politica e religione quando
non è data unità di fede. Incrinata l’unità dei cristiani
dai movimenti ereticali a partire dal XII secolo, rotta poi
dalla riforma luterana e dallo scisma anglicano,
quell’intreccio ha alimentato solo divisioni e
sopraffazioni. L’Europa cristiana divisa divenne campo di
battaglia, con faide crudelissime tra cristiani di diverse
confessioni, inquisizioni, cacce alle streghe, roghi di
eretici e pogrom di ebrei. Eserciti di Stati scesero in
campo in nome delle diverse professioni religiose. La
religione, una volta rotta la sua unità, non era più
assicurazione di alcuna "premessa normativa". Anzi: era
diventata endemico fattore di sovversione, odio, miseria,
ostilità. Se ne uscì non con vincitori e vinti ma con una
soluzione costituzionale: l’emancipazione dello Stato, la
sua distinzione dalla religione e la regolamentazione di
questa come elemento della coscienza individuale e sociale,
e non più come elemento direttamente politico.
Nell’Europa di oggi, la ri-cristianizzazione della politica
sarebbe una cosa diversa? Non si sente già dividere il mondo
tra i credenti, in generale, e i non credenti, quelli che
hanno reso Dio superfluo? Regolato questo primo conto, non
si continuerebbe poi con i credenti in un Dio diverso? E non
si finirebbe con chi crede nello stesso Dio, ma
diversamente? I metodi, certo, non sarebbero più quelli.
L’Europa si è ingentilita. Non è questione di roghi, sante
inquisizioni, massacri, guerre di religione, bracci
secolari. Sono più consoni ai tempi le campagne culturali
(come quella per accreditare l’idea che ai non credenti
manchi qualcosa, siano un meno rispetto ai credenti); le
leggi che traducono in diritto dello Stato la morale di
Chiesa; i privilegi finanziari e fiscali; le agevolazioni
nell’uso di luoghi e servizi pubblici, l’ingerenza nella
formazione e nell’attività delle istituzioni civili.
Ecco il modo attuale di garantire le nostre "premesse
normative": privilegi e discriminazioni. In una società
divisa, non potrebbe che essere così. Non sarebbero più
tali, ovviamente, se fosse ripristinata l’unità di fede, se
tutti fossimo ugualmente fedeli dello stesso Dio. Una
condizione impossibile, alla quale il cardinale Ratzinger
invita a ovviare con un "come se": "anche chi non riesce a
trovare la via dell’accettazione di Dio dovrebbe comunque
cercare di vivere e indirizzare la sua vita veluti si Deus
daretur, come se Dio ci fosse; […] è il consiglio che
vorremmo dare anche oggi ai nostri amici che non credono.
Così nessuno viene limitato nella sua libertà, ma tutte le
nostre cose trovano un sostegno e un criterio di cui hanno
urgentemente bisogno". Non comandi, dunque, ma consigli;
libertà, non soggezione. C’è però in questo invito qualcosa
di sorprendente, dallo stesso punto di vista cristiano. Non
è la fede una fiamma che trasforma? Non è l’imitatio
Christi, cui ogni credente è chiamato, follia per il mondo?
Non si implica invece una fede ridotta a semplice morale di
vita mondana, a codice di buona condotta? C’è, comunque,
un’insuperabile difficoltà. In che consista l’essere e
l’agire conformemente a quel che l’esistenza di Dio
richiede, il laico non sa e gli uomini di fede si sono
combattuti per mill’anni ciascuno ritenendo di saperlo
meglio degli altri. Occorre un’autorità riconosciuta ed è
sottinteso che sia il magistero cattolico. Ma come può
chiedersi a un non credente di contraddire così
profondamente se stesso, al punto di affidarsi a ciò che gli
si dice a proposito di un Dio che non conosce? Il consiglio
che la Chiesa rivolge così al non credente ha un solo
contraddittorio significato: seguimi, per atto di fede.
Quando la filosofia incominciò a ribellarsi a essere ancilla
theologiae, nel corso del XVII secolo, si disse l’inverso:
che ci fossero proposizioni morali e giuridiche valide anche
se Dio non esistesse, etsi Deus non daretur. Con ciò si
voleva dire che c’è una moralità e una giustizia valide
obbiettivamente, "naturalmente", che obbligano anche Dio, se
esistente. Ma la Chiesa respinse la "scellerata finzione",
la "ipotesi empia". Veniva messo in gioco il suo potere di
interpretazione autentica della volontà divina, insidiata
dall’autorità della ragione, cioè, in effetti, dalle
cattedre del pensiero razionalista.
Dietro questi "come se", si scorgono contese di potere. Essi
non servono a far accettare volentieri i privilegi e le
discriminazioni. C’è un altro senso della formula, tuttavia,
sul quale ha richiamato l’attenzione, qualche anno fa, Gian
Enrico Rusconi: l’etsi Deus non daretur di Dietrich
Bonhoeffer, il teologo della «chiesa confessante» tedesca,
impiccato dai nazisti a Flossenbürg nell’aprile 1945. Nelle
lettere dal carcere pubblicate in Italia col titolo
Resistenza e resa, è abbozzato il progetto di una teologia
che abbandona il Dio delle chiese storiche dogmatiche e si
rivolge al Dio della fede e dell’Evangelo: una teologia che
si rende possibile anche se, anzi proprio perché il Dio
della religione non esiste (più). Nella «maggiore età del
mondo», di un mondo che «basta a se stesso» e «funziona
anche senza "Dio"» grazie allo straordinario sviluppo delle
esperienze scientifiche, etiche e artistiche che riescono
perfino a esorcizzare il terrore della morte - dice
Bonhoeffer - non c’è più posto per un deus ex machina,
pensato per dare certezze all’essere umano e sopperire alle
sue paure e ai suoi interrogativi senza risposta. Poiché è
venuto meno questo Dio che proclama la Verità dall’alto
della croce, trono del mondo, si apre il tempo della fede
nel Dio sofferente «che si lascia cacciare fuori dal mondo»
e che possiamo conoscere gratuitamente e problematicamente
nella fede purificata e disinteressata: una conoscenza che
all’autorità del dogma trionfante - in certo senso blasfema,
perché sostituisce, fissandola, una voce umana a quella mai
integralmente esperibile di Dio - sostituisce il fragile,
umile e responsabile ascolto del sussurro divino che chiede
di essere inteso, senza garanzia di certezza, nella sequela
delle esperienze umane. Questo può essere il terreno comune:
attraverso una teologia del Cristo sofferente, si guadagna
la condizione di tutti gli uomini, a partire dalla quale
costruire insieme, col Cristo come compagno che soffre con
l’umanità intera.
Non ci si aspetta tanto dalla Chiesa cattolica. Ma certo
l’accentuazione dogmatica degli ultimi tempi - almeno questo
si può dire - non va nel senso di quel dialogo, di cui si
diceva all’inizio, pur riconosciuto "così necessario" dallo
stesso cardinal Ratzinger; nel senso della pace tra tutti
gli uomini di buona volontà che Dio ama, secondo l’annuncio
dell’Angelo (Lc 2, 14). Riprendiamo ancora una volta
l’espressione "garanzia delle premesse normative" da cui
abbiamo iniziato. E’ vero che la democrazia - altra parola
per "Stato basato sulla libertà e secolarizzato" - è priva
di garanzia. Se l’avesse, del resto, non sarebbe democrazia
ma autocrazia. Essa è, tra tutti i regimi politici, il più
fragile. Ma proprio per questo, il dialogo è non solo
auspicabile, ma necessario per le premesse normative che
andiamo cercando, mentre l’accentuazione dogmatica in
politica, che tanto piace agli atei clericali, è un rischio
democratico. Se si procede da verità assolute non si
dialoga. Ci si catechizza e, con sterili contrapposizioni,
si scuote alla base la democrazia, questa sì orgoglio
dell’Occidente.
Gli scritti citati:
(1) J. Habermas - J. Ratzinger, Was die Welt zusammenhält.
Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen
Staates (Che cosa tiene insieme il mondo.
Fondamenti morali prepolitici di uno Stato basato sulla
libertà) (2004), trad. it. Ragione e fede in dialogo,
Venezia, Marsilio, 2005; (2) E.-W. Böckenförde, Die
Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (La
formazione dello Stato come processo della
secolarizzazione), in Recht, Staat, Freiheit - Studien zur
Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassunsgeschichte,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, pp. 92-114 (passo citato
a pag. 112); (3) J. Ratzinger, L’Europa nella crisi delle
culture, in il regno-documenti 9/2005, pp. 214-219; (4) G.
E. Rusconi, Come se Dio non ci fosse. I laici, i cattolici e
la democrazia, Torino, Einaudi, 2000; (5) D. Bonhoeffer,
Widerstand und Ergebung (1970), trad. it. Resistenza e resa,
a cura di A. Gallas, Cinisello Balsamo, Ed. Paoline, 1988,
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